在敦煌,找一条彩缎和豆蔻之路

作者:付如初 2020-01-13 16:17

在西北诗人叶舟看来,敦煌是天,是神,是无处不在的陪伴,是值得终生钟情的缪斯。

【书与人】

付如初/文

敦煌在上,风光无限

在中国,乃至在全世界,敦煌都不只是一个地名,也不只是“敦煌学”,它带有人类精神原乡的气质。在这个牵人梦回的原乡里,壁画的斑斓与大漠的苍茫相映衬,像一个标本,或者一则寓言,包含着生命、自然、人生、历史,乃至未来的全部真相。它并非只是丝路名城、佛教圣地、文化汇聚地和历史的铺排之地,也并非只是一个见证、一簇薪火和一线生机,让在千年中国历史上锈而不死的西北变得瑰丽,它几乎就是宗教、历史、哲学和文化本身,就是诗本身。每个中国人读到这两个字,内心都会升腾起无限的敬畏和感喟。它的绚烂辉煌、破败落寞和重生永恒,都带着巨大的隐喻,一种让我们既熟悉又陌生的隐喻——敦煌于我们,其实是耳熟不能详的。

所以才会有那么多人臣服于敦煌,想要探究敦煌,才会产生那么多跟敦煌有关的学问、历史重述、诗、绘画和小说,才会出现一本《文化苦旅》就能激起无数人民族主义情绪的情况,也才会出现一部叫《敦煌本纪》的长篇小说出版不久即迅速被专家和读者认可,进入第十届茅盾文学奖前十名的情况——在中国人的认知世界和情感空间里,一直都无法抗拒“敦煌诱惑”,也一直都期待能以更简明易懂的方式“亲近”敦煌。

显然,让敦煌的历史文化落地,或者说,书写一个生动的敦煌,让敦煌活起来、动起来,从历史的黄沙中走到现实里来,从庙堂的高远处走到民间日常里来,也是《敦煌本纪》的追求。所以,它才借用《史记》的体例,把敦煌作为“文化的帝王”来尊崇,为敦煌的“功业”加上“人”的尺度。只不过,与帝王将相不同,敦煌并未上演“风流终被雨打风吹去”的悲剧,或者说,悲剧也不足以评价敦煌。在它的俯瞰下,悲剧都是被怜悯、被普度的对象。因为在西北诗人叶舟看来,敦煌是天,是神,是无处不在的陪伴,是值得终生钟情的缪斯。

所以,他笔下的敦煌人神丛聚、生死相叠。忠勇节义无论被欺瞒盗奸到何其惨烈卑微的程度,依旧会如烈飒罡风一般重临,如皓月般朗照;佛祖供养无论遭受什么样的挫折磨难,依然会如冰蝴蝶一般洁净剔透,如热血般沸腾淋漓。而清末民初的历史无论多么波谲云诡,“敦煌之义”都能在河西走廊上驰骋——血衣高悬只是家族小义遭受的磨难,文化大义的考验在于结社邑义,在于佛教经卷被疯狂盗抢的蛮野中,仍有一群普通少年用自己的方式保存经卷,坚持为河西走廊开一条彩缎和豆蔻之路,让莫高窟、让壁画、让青春和热血供养的信仰、道义,乃至让民族的根脉和元气得以保存。

敦煌赤子

《敦煌本纪》分上下两卷,109万字。与所有有“史诗性”追求的作品一样,它抓住时代巨变的时间节点,以两个家族三代人交叉缠绕的故事,写社会和人伦崩毁重建的过程,写历史淘洗之下,那灰飞烟灭的和屹立不倒的。而因为这一切都发生在河西走廊,发生在祁连山脉、玉门关外,于是,新旧秩序的交替、新旧观念的裂变和新旧欲望的交织都具有了别样的意味和境界——一种迥然于中原地区的气质:以奔马飞鹰般的节奏和木鱼经书般的笃定,直面西北浩瀚的历史文化,既问道荒原,又曲尽人心。

故事从清朝嘉庆年间写起,写索家前后六辈人为“义”捐出了七颗人头。这七条人命,是挺身而出、是拔刀相助,也是“路见不平一声吼”;他们践行的“义”,与官、与商、与匪、与盗皆对立,是民间自发的侠义、百姓自己的天道,所以索家积累的声名也是民间的——索家宅院被当地人称为“义庄”,关外三郡、敦煌二十三坊无人不知无人不晓。到了主人公索敞这一代,义庄血性不再。随着世道乱起来,人心也乱起来,声色犬马的欲望也膨胀起来。于是,不仅义庄不义,就连最起码的父慈子孝、兄友弟恭也不复存在,人伦底线一再被打破,“义”成了一个巨大的讽刺。

小说开篇即一一例数七颗人头的故事,很容易让人想到《白鹿原》开篇即例数白嘉轩娶了七个老婆。而另一大户乡绅胡恩可不请自来,还主动要斥巨资为义庄在莫高窟开窟供养,也很容易让人想到白嘉轩处心积虑要换鹿子霖家的风水宝地。看似岁月静好的沙州城,就这样从细小微妙处耸动起来。一如《白鹿原》上的风卷雪从看似全不相关的婚丧嫁娶开始埋下伏笔一样。

不料,胡恩可许下诺言不久即一病不起,儿子胡梵义开始顶门立户。然而与白嘉轩一心改变白家风水、祈求家门兴旺的追求不同,胡梵义在替父寻医的过程中,卷入了更大的事件——他目睹官方邮邑解体,亲见王大人为甘肃哭灵,后来又发现了敦煌经卷被官、兵、匪、外国人等各路人士盗卖,还知道了来“世兴堂”治病的道士王圆箓(就是余秋雨在《文化苦旅》中反复声讨的王道士)也在设法保全经卷。于是,他和兄弟胡梵同,以及在西域跑马押运的陈小喊、蒋斧(与近代史上和罗振玉交好的著名学者蒋斧同名)、名医孔祥鹤的独生女孔执臣等人一起,结社邑义,为敦煌、为甘肃、为万民开一条联通外部世界的路,后来又以急递铺为幌子,抄写来投递的被盗卖的经卷,然后偷梁换柱,去伪存真。

胡适先生曾在演讲中提到王道士的时候说,王道士最开始并不知道经卷的价值,他和民间的很多人一样,以为经卷烧成灰服下能治病,所以才会出现向民间售卖的情况。历史记载,后来他开始意识到修缮佛窟的重要性,于是开始将保存完整的经卷作为礼物送给当地官员,以求得官方支持,经卷的价值才慢慢被熟知——文物被毁,通常是因为无知。

应该说,对于胡梵义们而言,或者对于《敦煌本纪》这种以民间道义为至高价值观的作品而言,说保护经卷是出于文化的需要显然有过誉之嫌——中国近现代历史上,文物保护条件的成熟和观念的觉醒都有非常艰难的历程。民间和王道士的无知,清末官员的官僚做派,斯坦因等国外探险家的掠夺等等,共同构成了这个历程。他们更多地是出于民不畏官的本能,出于对腐朽无知的官僚体系的失望,出于保护家乡财产或者祈求佛祖庇佑的“开悟”。从这一点说,小说的处理符合历史的真实。

于是,敦煌的藏经室就这样在马背上转移,在少年的怀抱里护存。小说不仅写这些少年,在大漠中蹚出路来,一如在荒凉的世间历一番生死一样,“胆量是头等的品格”;还写他们心中那一份“道在天地,也在蝼蚁”的“匹夫之责”;同时,也写佛教信仰带给人的心华开发、慧根大现:

“莫高窟丢了佛经,千佛灵岩上丢了文书与卷子,这就等于整个敦煌丢了魂,失了魄,抽掉了主心骨,丧失了精气神。我是敦煌的一个儿子娃娃,吃的是上佛恩赐下的五谷杂粮,喝的是菩萨降下的天堂圣水,如今到了羔羊跪乳、乌鸦反哺的一刻,我岂能袖手旁观,冷暖不知。”

整部《敦煌本纪》,以上世纪初帝国大厦将倾的危局,以世道难以收拾、人心难以度量,昔日的道德律法威严扫地为大背景,全力记录这一群敦煌赤子的匡危扶倾,记录他们自发的家国担当,记录他们直面与民族危亡同等重要的文化之危亡的全过程。这样的记录,仿佛一场与历史和现实的对话,悲歌慷慨、血泪交织自是难免,但也多少对陈寅恪先生说的:“敦煌者,吾国学术之伤心史也!”的苍凉,对“敦煌守护神”常书鸿等后辈学人的赤诚,对当下缺乏“正信”和“正念”的精神取向,给予了一丝温暖的、充满了浪漫情怀的体恤和慰藉。一般认为,只有“士”这个阶层才有文化觉悟和文化担当,《敦煌本纪》也写到了许岩楷等“士”,同时也把这种觉悟扩展到了民间。

民间重现和新历史主义

“民间”这个词,在上世纪八十年代中期的中国历史学界和文学界经常出现。历史学界出现的,与官方修史相对照的民间历史和个人史的研究和写作立场,文学界出现的“寻根文学”和“新历史小说”,都有“民间”再发现和再认识的功能。如今看来,对史传传统深厚的中国文学而言,历史观念的思想解放影响深远。它和西方现代派小说、拉美爆炸文学带来的技法解放一起,打造了中国新时期文学的崭新面貌。不仅结出了《白鹿原》《尘埃落定》《活着》《古船》等一批文学硕果,而且打破了“社会主义现实主义”在长篇小说领域一枝独秀的局面,深刻影响了现实主义文学的内涵和外延。

和《白鹿原》一样,《敦煌本纪》也有挽歌的气质。只不过,《白鹿原》的挽歌是献给被革命摧毁的传统乡村秩序的,而《敦煌本纪》的则在哀悼以“文和事佬协会”和“武和事佬协会”为象征的“乡贤治村”秩序之外,增加了为民族血脉里的血性青春哀挽的成分。另外,《白鹿原》因为扎根黄土地而带有扎实厚重、稳健朴拙的中年气质,而《敦煌本纪》则因为身处塞外,在大漠流沙中奔徙,难以褪去青春少年的蛮勇。

相对而言,小说是中年气质的,它与生活贴得更紧,对人性探测更深,它暗流涌动,小径交叉;而诗是少年气质的,它灵动飘浮,激情难耐,是非分明,喜怒形于色,忠奸判于行,它寄志、言情、知心。对《敦煌本纪》而言,虽有了小说的规模和形制,但精神气质还是诗的,既可以看作“敦煌赤子”叶舟为敦煌奉上的一首叙事长诗,也可以看作他端出了肝胆肺腑,端出了之前创作中积累的全部经验,为敦煌做的一份文化供养。从这个角度说,《敦煌本纪》又与《尘埃落定》有了某些相通之处。

在《尘埃落定》里,阿来以诗性的笔调书写了土司制度的瓦解,书写了历史暴风扬起的权力更迭、人世变换和人性纠葛的尘埃。在这些尘埃底部盛开的罂粟花,是跟经济、文化和种族有关系的“妖艳的诱惑”,是动摇旧世界根基的利器。在阿来建构的秩序里,是官和奴、中央政权和地方政权、掌权者和继任者的矛盾对立;是佛与俗的分歧;是人在新旧世界的冲突中又保守又开明的选择。

而在《敦煌本纪》里,诗性弥漫和佛教浸润下的西域价值观随处可见,也是文本最显著的气质。同时,罂粟也充当了撼动敦煌侠义的利器,因为它,义庄的管家、曾经的麦客丁荣猫处心积虑;因为它,汤世瓶带着俄国女人千里奔袭。经卷之劫在明处,罂粟之殇在暗处,考验着敦煌三代人。而所有的考验,都是以清政府瓦解、军阀混战和民国政府成立为大背景的。虽地处边陲,但敦煌与中原、与北京、上海等这些大城市,发生着千丝万缕的联系。这联系大多是“官”带来的,比如民国政府的敦煌县长李肖鹏拐带俄国女人,不辞而别回上海等等。民间不及处,官场生发之,没有官,何来民?没有官缺位,也不会有民补位。尽管《敦煌本纪》写到“官”的篇幅极其有限,但却是小说不可或缺的部分,它为文本空间和多元价值扩容,更完整地建构敦煌的社会生态——实际上,从张骞通西域开始到解放前,敦煌从未远离“官”的视野,只不过这种关注颇有“弹性”,战争年代的重视和和平时代的忽视,“强边治弱国治”的历史造就了特殊的“敦煌民间”。

显然,从反映中国近现代历史转型在不同地域的差异性而言,《敦煌本纪》和《白鹿原》《尘埃落定》构成了当代文学中的中国空间体系——西域、平原和高原,这也是这部作品不可替代的价值所在。然而,跟《白鹿原》和《尘埃落定》相比,《敦煌本纪》又太想求全了。它想写出这段历史的虚与实、主与次;想写到这个民间社会的方方面面,也想将每一个人物的来龙去脉都交代清楚,于是它还没写到抗战开始,就已经有了百万字的篇幅;在群像小说的追求中,也没有很好地将主要人物形象如古典小说中一样,描画出鲜明的个性标签。当然,这也是很多“新历史小说”的问题,当年刘震云的《故乡天下黄花》系列,也曾经在大历史的剪裁中剪刀难动,而很多那时候开始创作的实力派作家直到现在也没有解决好写人物的问题。

说起来,“新历史主义”之“新”大概在两个层面:一是认识论上的,即历史不再只是事实和真相,更多的也是一种叙事文本。正如复旦学者葛剑雄所说:今天我们看到的一切历史,都有主观性。在否定传统历史学的整体性、关联性和可信性方面,尼采、克罗齐、罗兰·巴特、海顿·怀特、伽达默尔等都有理论建树。其中福柯的或许最为激烈,他认为应当寻求历史的“不连续性”“断裂现象”和“事物四散分崩”的状态,如此方能组成对历史“知识考古式”的了解。二是方法论上的,即历史书写不只是官史和野史两个层面,还有个人史。对个人而言,“人人都是他自己的历史学家”。而之所以能够有“新”出现,根本上是随着社会的发展与进步,史官垄断被打破,话语权力逐步向民间开放和转移。

到小说结尾,抗战虽未开始,但文化入侵在西域早已是不争的事实;与此同时,“革命”二字也被义庄的二公子索乘带回敦煌来。显然,索乘带来的是旧民主主义“革命”,为了表示自己的“革命”决心,索乘连家都不回,父亲兄弟也不相认。如此不合情理的“革命”显然无法被敦煌百姓认同,他们看不懂索乘的所作所为,于是敬而远之。总之,此时的世界更复杂了,罂粟之灾迫在眉睫,急递铺的侠义稍有偏差即为流寇,兵不为民即为匪,“革命者”与新官僚之间真假难辨,善与恶,恩义与算计都在一念之间,于是书中不断出现“一念天堂,一念地狱”,“唯有一愿在,能呼观世音”。

“天道无亲,常与善人”

从时间的纵线上看《敦煌本纪》,可以发现它描画了敦煌的民间秩序从自在自为到分崩离析的过程。在这个民间秩序里,有道德传统,有乡规民约,有佛教信仰。如果说敦煌“义人”象征了敦煌的道德传统,是榜样的教化;“文和事佬协会”和“武和事佬协会”象征了乡规民约,是“法”的约束;那么佛窟供养和佛教信仰则是最高训谕。“人、法、神”三个层面的和谐共生、互相补充,成就了敦煌二十三坊的民间生态,一种不依靠官府,内部足以协调矛盾、维持治安、谋求生存发展的状态。而这种生态的打破,也是三个方面都被撼动——“义庄庄主”的威信转让给“河西司马”,文和事佬协会李豆灯会长去世,莫高窟被破坏、经卷被盗抢,人的恶不断挑战佛的权威。

从空间上看《敦煌本纪》,则可以发现相对封闭的敦煌二十三坊,是如何被“路”拆解、分散、激活的。书中有很多关于“路”的见解:求生之路,贸易之路,人生之路,修行之路,护佛护法的信仰之路,敦煌、甘肃乃至西北的未来之路等等。或许,只有置身大漠之中,才能体会“路”的重要性;只有置身在敦煌巨大的历史文化时空里,才能体会为其寻找到一条“路”的重要性。从这个角度甚至可以说,整部《敦煌本纪》就是要为敦煌、为西北寻求一条“除锈之路”。

如果说自给自足是敦煌本来的“路”,那么随着社会历史的变化,打破封闭,不断向外则变成了后来的“路”。书中借人物的人生选择、性格变化和命运变化详尽地写了两条“路”的转换过程,但转换的结果,或者说作家面对这种转换的立场,却显得有些无所附丽——从情感上而言,前一条路更让人珍惜与怀想,而从理智上而言,后一条又无可回避。所以,小说一直在两难中推进,因为两难,文本中一直高悬着因堕入敦煌巨大的历史谜题中而产生的悲剧意识。

为了化解巨大的悲剧意识带来的苍凉感和无力感,《敦煌本纪》极力推崇“善”,推崇“缘”,推崇“度”与“化”。在无处不在的佛教精神感召下,被害者原谅施害者,善与恶相拥,崇高与卑劣和解,生与死也模糊了界限——书中一条重要的线索,就是胡恩可的“元神”。他一直两脚跨在阴阳界上,身体躺在自家阁楼上,享受着儿媳的看顾,灵魂却在敦煌四处游荡,看善恶有报,看儿娃子长成。而他的屋子里一直挂着的是:“唯有一愿在,能呼观世音”。这一句偈语,可以甚至看作“书眼”:佛法无边,一念三千;敦煌在上,善缘无限。

整部《敦煌本纪》,无论“义”的含义有多丰富,都始终未曾脱离“善”的方向:包容不善、原谅坏是小善;惩戒恶、放下屠刀、坚守正义是大善。甚至因为“善”的普度,那些犯有不赦罪孽的人物所做的恶,都能让人一眼明了,比如索朗,比如丁荣猫,比如李豆灯的儿子等等——能够被人看透的“恶”毕竟不能算是大奸大恶。从这个角度说,叶舟甚至冒着将民间浪漫化的风险,将民间伦理法则贯彻得非常彻底。

费孝通在《乡土社会》中曾指出,基于血缘和熟人组成的社会中,法治不如礼治作用大,因而,这样的社会中几乎没有“政治”而只有教化。因而,法律的制裁不如舆论的谴责和良心的拷问。而舆论和良心,相对而言,是有弹性的,温和的,边界不清晰的。尽管敦煌相对于中原地区,“乡土”的底蕴要薄弱些,但毕竟难脱中国传统社会的伦理框架。“天道无亲,常与善人”,尤其是在佛法普度之下的敦煌,“放下屠刀”“回头是岸”更真切,一切都是可感化、可教化的,甚至包括黑格尔所说的,历史借以发展的“恶动力”——被马克思解读为“历史杠杆”的“贪欲和权势”——敦煌奥义博大精深,或许能够包容人类全部的历史和见识。

曾经,身处革命、内乱、外敌入侵的大变局中,目睹传统文化和道德之花凋零的陈寅恪先生,将私语置于诗中,感时忧国,力求“以诗证史”。其实,他并非不知“史”之不可证,“诗”之渺小,然而,他依旧写下《元白诗笺证稿》,并且特别在《读<莺莺传>》中讲到:在道德习俗强烈变动的时代,不守礼法却具有才能的人,如何巧妙应用新旧两种道德标准为自己循环取利。这样的人,他经历过的晚清民国期间最为常见,可他却用在元稹身上,可见,“以诗证史”从来都带着时代的立场。

《敦煌本纪》显然也有自己的“时代立场”。据说,这上、下两册还只是《敦煌本纪》的开篇,后面的历史显然还需要更宏大的建构。书的封面上写着:“天留下了日月,草留下了根;人留下了子孙,佛留下了经。”与天地同在的敦煌,与佛法同辉的敦煌,永在。

 

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